Los autores de este escrito sentimos una absoluta incomodidad al hablar, así sin más, de «movimiento global» (no digamos ya de «movimiento antiglobalización», término absolutamente inapropiado acuñado por los medios de comunicación de masas): ¡han sido tantas las burocracias que han hablado de este nuevo fenómeno convirtiéndolo en un objeto de análisis o en un sujeto de representación y operando así una terrible mistificación! ¡Han sido tantos los intentos de aferrar (medir, acotar, pesar) lo inaferrable (¿acaso para gobernarlo?)! Sin embargo, lo cierto es que «algo ha cambiado» desde los años de la «utopía felicista» del capital . Una serie de actos intempestivos acaecidos en el escenario global han inaugurado un «nuevo principio de realidad» , rompiendo definitivamente con la ilusión de un supuesto «fin de la historia» que anunciaría que habíamos llegado al mejor (y al único) de los mundos posibles. No se trata de un sujeto ni de un objeto (orgánico, de límites y contornos definidos), sino más bien de una onda discontinua pero persistente que ha cambiado el contexto. Podemos llamar a esa onda «movimiento global» o «movimiento de la globalización desde abajo» sólo a condición de hacerlo con intenciones performativas/prospectivas y no descriptivas/representativas. Es decir: no para acotarlo, o hablar en su nombre, sino para decir e impulsar sus potencialidades.
¿De qué está hecha esta onda de dimensiones globales? ¿Qué materialidades la componen? En primer lugar, de una secuencia de acontecimientos de irrupción en la esfera pública de una corporeidad múltiple, determinada y rebelde que, a través de su aparición en un mismo espacio-tiempo, ha instaurado un nuevo (y frágil) «nosotros» y ha hablado al mundo globalizado de «otro mundo posible»: contracumbres, foros sociales, insurrecciones... Chiapas 1994, Seattle 1999, Buenos Aires 2001, Madrid 2004... En segundo lugar, de una serie de experiencias de autoorganización y contrapoder explícita e inmediatamente políticas, articuladas en territorios concretos, pero conectadas en redes en la mayoría de los casos de alcance transnacional (donde elementos más territorializados y masivos –el EZLN mexicano, el MST brasileño, el movimiento chipko indio o los «intermitentes» franceses– se componen con otros elementos más pequeños y desterritorializados –equipos de Indymedia en todo el mundo, enlaces civiles, revistas o radios libres, colectivos de investigación militante...–, formando intrincados archipiélagos). En tercer y último lugar, por un «mar de fuego subterráneo» (Anselmo Lorenzo) hecho de malestares e insubordinaciones cotidianas que funciona de magma en el que se cultiva y fermenta la rebeldía.
Estos tres planos tienen formas complejas y no unívocas de retroalimentación y concatenación mutua (de hecho, lejos de interpretaciones espontaneístas, es esta retroalimentación y concatenación compleja la que hizo posible tanto los grandes acontecimientos de revuelta como su extraordinaria resonancia mundial). Todos ellos son, además, globales: en sus efectos y en el alcance del mensaje que lanzan (en el primer caso), en la escala de sus redes y en la dimensión de los problemas sobre los que trabajan (en el segundo caso) y en la movilidad y circulación de sus comportamientos rebeldes (en el tercer caso). Todos ellos son expresión de un trabajo vivo que anticipa y empuja de distintas maneras la globalización (entre las figuras más paradigmáticas de este trabajo vivo están los migrantes, los hackers y todo tipo de trabajadores inmateriales) y sienta así las bases materiales de una acción política global más allá de las anbigüedades del «internacionalismo». Es por ello que cabe considerar a esta onda multifacética como el verdadero motor de una «globalización desde abajo», que va socavando, como un nuevo topo, el orden global.
Esta nueva onda de rebeldía es en parte heredera de los movimientos de liberación de las décadas de 1960 y 1970: lo es en la medida que una misma exigencia de justicia la recorre, pero, sobre todo, porque lleva inscritas en su seno tres inclinaciones colectivas que marcaron las dinámicas más rupturistas de los sesenta y setenta –el rechazo del trabajo rutinario, repetitivo y jerárquico (rechazo grabado a fuego en el imaginario colectivo, como separación total entre actividad laboral y disponibilidad de dinero), la vindicación de la singularidad y de la creatividad (y, por lo tanto, irreductibilidad de lo múltiple a lo uno y crisis de la representación) y el rechazo de los aparatos estatales y de las instituciones disciplinarias. Inclinaciones colectivas que, como bien señala el filósofo italiano Paolo Virno el capitalismo ha sabido transformar en requisitos profesionales, ingredientes de la producción de plusvalía y fermento de su nuevo ciclo de desarrollo, pero que, no obstante (o precisamente por ello), continúan representando «la otra cara de la moneda posfordista, la cara rebelde». Esta línea de continuidad entre el «espíritu del 68» y la onda de insubordinación global obliga a leer con ojos nuevos las pasadas décadas de capitalismo triunfante; obliga, fundamentalmente, a atender con especial interés las iniciativas que anticiparon esa continuidad, en su peculiar combinación de elementos sesentayochistas con elementos de total novedad.
Este artículo no pretende abordar en toda su complejidad la onda de la «globalización desde abajo», tarea que nos parece, ahora y siempre, titánica, y que, a nuestro juicio, de hacerse, debería construirse como gran proceso colectivo de coinvestigación global, impulsado por agentes protagonistas de los distintos planos de la rebeldía actual. Nuestro propósito es mucho más modesto: situarnos en el segundo de los planos de la onda, aquel de las redes y grupos de autoorganización explícita, e indagar, a partir de un trabajo de entrevistas y conversaciones con algunos, muy pocos, de ellos (todos del ámbito del Estado español, por simples motivos de producción, que no analíticos o políticos), lo que, provisional e hipotéticamente, consideraremos los ingredientes más interesantes de una nueva politicidad que acompañaría lo que llamamos «movimiento global»: una nueva geometría de la hostilidad, unas formas de socialidad inmediatamente políticas, unos modos de hacer que alían intelecto y acción y un uso creativo y mitopoiético de la comunicación.
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Poder y política en el escenario global

Pero antes de meternos de lleno en el análisis de cada uno de estos ingredientes, démonos tiempo para ciertos prolegómenos que ayuden a enmarcar la cuestión. Preguntémonos: ¿quién manda hoy en la historia? A principios de la década de 1990 esta interrogación podría haber suscitado al menos dos tipos de respuestas en el ámbito del conventional wisdom de los grandes centros metropolitanos globales: la primera, que irónica y tal vez excesivamente podríamos llamar fukuyamaniana, diría que manda el inextricable impulso de dos instancias que, para una introspección filosófica, no serían sino una –mandan la universalidad de los mercados y la mundialización de los derechos humanos; la segunda, cuya sólida hegemonía hoy cuesta recordar, y que con otra tanta ironía llamaremos baudrillardiana, nos respondería que, de haber historia, en ella no encontramos sino el dominio de un capitalismo que se ha convertido en signo e imagen, y cuya circularidad reversible alimenta el dinamismo de un socius completamente pacificado, fundamento superficial de un cinismo previo a toda disposición subjetiva y alimento de un agon puramente estético (goce y distanciamiento de lo inauténtico).

En aquellos años, ahora lejanos, el predominio de estas concepciones, cuya brillantez no debe ser exagerada, podía explicarse por la desaparición del horizonte de lo visible y lo enunciable de numerosas instancias de determinación histórica: derrota de los movimientos antisistémicos del periodo posterior a 1968; fin del mundo de Yalta; eclipse de los sujetos postcoloniales y del espacio geopolítico del Tercer Mundo; desaparición del objeto «trabajo» en las ciencias sociales y del sujeto «movimiento obrero» en el derecho y la filosofía política; mutaciones tecno-maquínicas y destitución del paradigma industrial. Demasiado apresuradamente se adjudicaron tales logros a la potencia de un capitalismo que parecía confundirse con la realidad a secas. El fin de una cierta modernidad se correspondía rigurosamente con el fin de lo político entendido como ámbito (artificial) de los asuntos comunes y como terreno de inscripción de un sujeto (colectivo) capaz de decidir (en contra o a favor de la «historia»). De ahí que, en este nueva esfera cerrada de lo decible y lo visible posmoderno, a los ojos de este conventional wisdom, toda decisión política sensu stricto fuera considerada sin más totalitaria, prevaricante y, sobre todo, un índice de animalidad puramente biológica, carente de razón (entendiendo por ésta la convención posmoderna).

Entendemos así que la irrupción de lo que denominamos «movimiento global» no haya conseguido aún, años después de formar parte de la actualidad, inscribir su espesor y su potencial de innovación en el discurso político y en los saberes, de pretensiones más o menos filosóficas, acerca de la actualidad histórica. Hoy, cuando el horizonte de la guerra civil planetaria ha borrado de un plumazo una década de apresurado «optimismo global», el vacío reina en el ámbito de las síntesis del presente, cuando no se intenta rellenar ese hueco con descripciones inconcluyentes de orden geopolítico o lamentaciones morales ante los desmanes «unilateralistas» de la gran potencia estadounidense. El caso es que la convención «globalización» parece haber terminado y la unión de este horror vacui discursivo con la fisicidad de la guerra ha sustituido, por defecto, al optimismo algo eufórico de los años de la new economy y de la universalización armada de los derechos humanos.

Se entiende que, en este tránsito que describimos, el espesor de las singularidades del movimiento global corre el riesgo de manifestarse en el terreno de la pura aparición intransitiva, fugaz y fenoménica (en el caso de los acontecimientos de irrupción en la esfera pública), o bien en el de la subalternidad y la heteronomía (en el caso de las realidades, redes y archipiélagos de autoorganización y contrapoder). Esto es, la violencia sistémica en cuyo medio irrumpe el movimiento contribuye enormemente a recluir a éste en la casilla de la sola protesta moral, del privilegio de la contestación de unos pocos jóvenes bienintencionados que acompaña a una época de bienestar en el «Norte», o bien –sería éste el argumento de una vieja crítica «marxista» a la que, al parecer, la actual violencia desrregulada de las elites mundiales parecería dar una razón casi póstuma–, le adjudica la condición de mero «ciclo de protesta» que al fin y al cabo vendría a coincidir con la «falsa prosperidad» de una época de especulación desaforada, causa última de la «politización moral» de sectores inéditos de población en el Norte del sistema-mundo –con arreglo a esta concepción, la realidad de la guerra y la parálisis del proceso de mundialización valdría como confirmación de la continuidad subyacente de la lógica del «imperialismo» y, por lo tanto, destituiría las pretensiones del movimiento global en tanto que índice de una transformación mayor de los modos de la política. Ante esta opacidad, producto de la cerrilidad de modelos de análisis que, en el presente vacío, suplen al menos su escasa exhaustividad con la garantía de explicarlo todo de algún modo, el creacionismo político de las irrupciones singulares del movimiento global debe refrendarse paso a paso, en cada situación, sin garantías de universalidad ni «mutaciones de paradigma» inmediatamente universales e irreversibles.

En este sentido, hemos de distinguir, a la hora de considerar el hacer de los movimientos críticos de la década (y en cada uno de los planos que antes discerníamos: acontecimientos de irrupción masiva en la esfera pública, espacios y redes de autoorganización, magma de rebeldías e insubordinaciones difusas y generalizadas), entre a) la pura facticidad de su inscripción, b) la gama de posibles históricos que inauguran y c) las virtualidades que generan y hacen reconocibles. A lo cual cabe añadir que, si el movimiento global innova, debe en consecuencia resultar invisible para todas las rejillas de interpretación que detentan la consistencia del objeto «política».
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Nueva geometría de la hostilidad

Debemos a Paolo Virno la acuñación de la expresión que da título a este parágrafo; con ella se entiende la modificación de los términos, las dimensiones y las direcciones del conflicto político acaecidas, en la práctica real, en las últimas décadas o, convencionalmente, a partir de 1968. Nuestra hipótesis es que el movimiento global se asienta firmemente en un nuevo terreno o, dicho de otra manera, que la consistencia misma del movimiento implica necesariamente este nuevo terreno.


Dejando a un lado las concepciones «débiles» de lo político, esto es, aquellas que tienden a identificar a éste con la forma-Estado parlamentaria o, en términos generales, con la «gestión del Estado», el espesor del hacer del movimiento global no resulta reconocible con arreglo a dos de las principales «geometrías de la hostilidad» que la historia de los movimientos emancipatorios nos ha entregado: antagonismo dialéctico y relación amigo-enemigo. No podemos adjudicar ninguno de estos dispositivos a ninguna componente específica dentro de la historia de los movimientos antisistémicos, en la medida en que, sobre todo en el siglo XX, ambos tipos de dispositivo informan alternamente los modos de hacer y pensar de un mismo tejido histórico y subjetivo de movimientos. En el antagonismo dialéctico reconocemos el impulso de «superación» (entendiendo por ésta una forma de la Aufhebung hegeliana) del capitalismo y de su forma-Estado, una superación recuperante de lo «bueno» de la historia del capital y de la eficacia histórica del Estado, inseparable de una teleología histórica subyacente. El movimiento obrero de raíz socialdemócrata y comunista encarna, en buena parte de su existencia, este tipo de dispositivo. No obstante, numerosas formas de terrorismo de extrema izquierda representan una exacerbación distorsionada de este mismo dispositivo, toda vez que, en el terreno de la producción de miedo y del condicionamiento forzado de la vida pública, el terrorismo actúa siempre, en última instancia, «a imagen y semejanza» del Estado.


Por otra parte, la historia de los llamados «movimientos sociales» de la década de 1980 representa, ciertamente de forma distorsionada, un ejemplo «frío» de la relación amigo-enemigo, en tanto que la «separación» y el «extrañamiento» fundamentales en la práctica de aquellos movimientos estaba subtendida por una polaridad amigo-enemigo, esto es, una concepción de exclusión mutua entre dos contendientes (el movimiento de objeción e insumisión en el Estado español, activo en la década de 1980 y principios de la de 1990, representa en cierto modo un ejemplo de este dispositivo: el carácter «pacifista» y en buena medida no violento de esta experiencia no impide el reconocimiento de estos rasgos. La relación amigo-enemigo no implica necesariamente el imperium de la violencia, sino la imposible codificación jurídica o normativa de la relación. En otro plano completamente distinto, algunas experiencias guerrilleras –Sendero Luminoso en Perú, algunas componentes del movimiento nacionalista Palestino– son ejemplos de la versión «caliente» de este tipo de dispositivo. Y no nos olvidemos de la breve y fulgurante experiencia de los Industrial Workers of the World, ilustrativa y casi diríamos paradigmática de este tipo de dispositivo, aunque no sólo de éste, ciertamente).


En contraposición a estos dos dispositivos, reconocemos en no pocas experiencias del movimiento global los primeros rasgos de otra geometría de la hostilidad. Que no carece de antecedentes: sirvan de ejemplo las experiencias del movement californiano de finales de la década de 1960 y, sobre todo, las del movimento del ´77 italiano. Experiencias ambas breves, intensísimas y, en ambos casos, canceladas de la memoria o entregadas al recordatorio banal y al cliché extravagante. Alusiones, más allá de todo mimetismo y en algunos casos todavía no equiparadas, a una profunda dislocación histórica del significado y la práctica de lo político.


Sin lugar a dudas, el principal ejemplo actual de una nueva geometría de la hostilidad política es la del EZLN chiapaneco. Todo, desde la forma de su irrupción en el escenario global a la intermitencia de su actividad, pasando por el uso de la paradoja, la desidentificación y el secreto, nos remite fuertemente a un tejido de innovación que, con independencia de la suerte del movimiento chiapaneco, forma ya parte del repertorio de un nuevo hacer político. Más en concreto, comprobamos cómo el EZLN combina mecanismos tradicionales de tipo voice (que encontramos en sus declaraciones, así como en su declarada voluntad de pertenencia a la nación mexicana) con la estructura dominante de un exit (del destino homogeneizador y racista intrínsecamente unido a la modernización del Estado mexicano; de la inserción global unidimensional y obligatoria que les condena a la desaparición física y al laminado de su singularidad) . El EZLN es a su vez una concreción elocuente del modo en que la invención política de los movimientos nunca se presenta de forma nítida, pura y acabada, sino que responde siempre a problemas reales, vitales e insoslayables, que los modelos disponibles no pueden solucionar o, más aún, ni siquiera permiten reconocer.


Mucho se ha insistido en la originalidad del uso de Internet por parte de los zapatistas, como herramienta de autonomía de la comunicación y de organización política reticular y horizontal. Sin negar este aspecto (que por otra parte debe ser relativizado si tenemos en cuenta que el EZLN es un ejército formado por comunidades indígenas que en su mayor parte no utilizan ordenadores –en primer lugar porque no disponen ni de instalaciones eléctricas ni de la tecnología de comunicaciones necesaria para conectarse a la red de redes–), aquello que para siempre señala la singularidad y la potencia de invención del EZLN es la modalidad del éxodo constituyente que inaugura. Démonos cuenta de que esta figura del éxodo no se corresponde con ninguno de los dispositivos antes citados. En primer lugar, es imprevisto y no instrumental, habiendo comenzado, como decisión, mucho antes de su aparición pública; es incondicional, esto es, se declara como acto performativo y pragmáticamente eficaz de una ruptura con respecto a toda dialéctica integradora con el mercado mundial y con la vicisitud racista postcolonial del Estado mexicano; en segundo lugar, es paradójico, puesto que, a la par que se declara, inventa un «tercero excluido» de la contienda, al que se invita a formar una alianza en el camino del éxodo: en el caso de los zapatistas, será lo que ellos llaman la «sociedad civil mundial»; en tercer lugar, la consistencia de la decisión del éxodo se ve reforzada por la intermitencia de la «voice» o de la forma de la desobediencia como irrupción pública. Se ha hablado y escrito en numerosas ocasiones del uso del silencio por parte del EZLN; esta práctica, a la par que aquella del «espejo» (desidentificación y universalización singular), contribuyen a impedir que la redundancia del contacto con el adversario se consolide como un efecto de presencia y pertenencia, esto es, con una forma de previsibilidad e integración sistémica de la irrupción. La forma del éxodo constituyente del EZLN nos dice mucho de la importancia que, en esta nueva geometría de la hostilidad tal y como se determina en los zapatistas, tiene la salvaguarda de la singularidad conquistada, del tiempo (imprevisible) del acontecimiento y de la universalidad (incondicional) del gesto: los zapatistas no sólo dan (nuevo) nombre a su adversario, sino que inventan, a la vez, a su «pueblo», esto es, a aquellos que han de acompañarles en el largo éxodo.
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Saturación (intensiva y extensiva) del ámbito de lo "político" y nuevos espacios de socialidad


Con la política de buena parte de lo que denominamos movimiento global sucede como con el concepto «trabajo», cuya desventura en las ciencias sociales y el discurso político señalábamos más arriba. Sin que ello nos lleve a identificar, mediante un atajo injustificado, «política» y «trabajo», bien es cierto que la invención política del movimiento global resulta inseparable de las mutaciones del referente «trabajo» en los últimos treinta años: mutaciones, no sólo de orden discursivo, sino de la «cosa misma», esto es, de lo que con Marx podemos denominar «trabajo vivo» [lebendige Arbeit] (Karl Marx, Grundrisse, 1857-59) o, desde otro punto de vista, de la composición (política, cultural, antropológica) de las fuerzas sociales productivas. De esta suerte, mientras que la desaparición del trabajo en las décadas de 1980 y 1990 –cuya correspondencia con una derrota histórica de los movimientos antisistémicos (y fundamentalmente ligados a la convención «clase obrera») sería injustificado soslayar– coincide, paradójicamente, con su extensión a todas las actividades humanas, en el caso de la «política» sucede otro tanto. Paolo Virno ha señalado que el profundo espesor, esto es, el carácter antropológico de las nuevas formas de contestación del movimiento global, atañe particularmente a su carácter a) de trabajo, esto es, de actividad productiva sometida a un poder de mando y b) a su carácter lingüístico (y, al mismo tiempo y de forma inseparable, afectivo). Ello explicaría, a juicio de Virno, el carácter fundamentalmente ético de la práctica política del movimiento. Por «ético» hemos de entender un pensamiento práctico de las posibilidades en juego de una «forma de vida», y no tanto vagas generalidades inspiradas en el credo de los derechos humanos. Esta ética de los movimientos tiene que ver con la instancia de la autoconstitución de la vida pública, entendida como espacialización, determinada y decisiva, de la naturaleza común (lingüística y afectiva) de las singularidades. La primacía de la instancia ética atañe, pues, a la dimensión ontológica de las nuevas formas de enemistad y conflicto político expresadas por el movimiento global. En este carácter ético, es decir, el de un discurso y una práctica que hablan de la autoconstitución de sí de las singularidades (lingüísticas), reside, según Virno, la radicalidad y al mismo tiempo la debilidad del movimiento global. Esta debilidad tiene que ver con la radical separación que la existencia y la consistencia misma del operador «movimiento global» impone con respecto a las lógicas, los tiempos y las finalidades del poder de mando. La comprensión de esta separación se hace más fácil si la consideramos a la luz de la nueva composición del trabajo vivo a raíz de las mutaciones productivas, culturales y maquínicas de los últimos cuarenta años. El devenir lingüístico y afectivo, no tanto de todas las actividades laborales, como de aquellas que explican y estructuran a priori la cooperación social productora de valor (de valor de cambio, se entiende), esto es, los procesos de lingüistización e inmaterialización del trabajo, resulta inseparable de la inviabilidad de la reproducción del sistema del trabajo industrial y de la sociedad-fábrica fordista a escala global . De esta suerte, el carácter «ético» del movimiento global es un índice de su espesor ontológico –paralelo a la universalización genérica de la capacidad de trabajo . La ontologización de la política es el problema cuya presentación como cuestión universal corresponde sin duda al movimiento global, pero que, como veremos en los próximos parágrafos, sólo es formulable gracias a la inscripción irreversible del hacer discontinuo de una constelación de experiencias políticas metropolitanas de la década de 1990 (en el Estado Español, fundamentalmente, los Centros Sociales Okupados o, por utilizar la jerga periodística, el movimiento okupa).


Desde otro enfoque, podríamos considerar que las experiencias de movimiento en la década de 1990 han conseguido poner de manifiesto, dándoles nombre y localización, los efectos «vitales» del poder y por ende de la resistencia. En efecto, las luchas de los campesinos contra la apropiación privada del patrimonio genético, aquellas de grupos y agencias cívicas contra el poder de las corporaciones farmacéuticas, la irrupción de las comunidades del free software o las múltiples experiencias del mediactivismo convergen en un mismo terreno de inscripción biopolítica de los efectos del poder y de las resistencias. Entramos aquí en un terreno extremadamente concreto, que las temáticas de «lo personal es político» de la década de 1970 tan sólo aludían (con la excepción, absolutamente precursora, de las prácticas del movimiento feminista). El carácter de biopoder del capitalismo es un objeto múltiple de análisis y contestación de instancias múltiples y singulares del movimiento global, ligadas necesariamente a la situación en la que se experimentan los efectos de ese biopoder y al esclarecimiento de su carácter global y proliferante. La eficacia y la intensidad, innegable en el periodo comprendido entre 1994 y 2001, de las irrupciones del movimiento, resulta inexplicable si no se atiende a los efectos de subjetivación biopolítica que se desprenden de una extraordinaria y diversa capacidad cartográfica de estas agregaciones de movimiento.


En este terreno, el papel crucial de las formas de espacialización de la agregación y su carácter inmediatamente político se conecta de manera directa con lo que podemos llamar crisis de la representación (esto es, crisis de la idea de un sujeto revolucionario único y crisis de la concepción de una forma única de la política, materializada en el partido-iglesia). Las causas de esta crisis: no tanto el triunfo final del capital, como la afirmación de la irreductibilidad de la singularidad que acompañó al espíritu del 68 –y que quedó inscrita irreversiblemente en nuestros cuerpos, como algo irrenunciable–, pero también, la forma en que el capitalismo se reapropió de este deseo de singularización, absorbiéndolo y distorsionándolo en la diversificación de los mercados, así como la desterritorialización, flexibilización y movilidad que la reestructuración capitalista introdujo en la experiencia cotidiana de todos nosotros.


Es en este contexto de crisis en el que emergen, en las regiones del Norte de la economía-mundo –en algunos países, desde la década de 1980, pero en el Estado español a partir de la década de 1990–, formas de socialidad que hacen suya la política sin mediaciones, rechazando toda delegación con respecto a la decisión sobre los asuntos comunes. Con esta operación, la política adquiere un carácter nuevo, que podríamos calificar de «situacional» : ya no hay un centro único (y exterior) organizador de sentido (como podía ser la utopía obrera), sino que el sentido de la propia experiencia se construye sobre una exigencia interna a la experiencia que es motora de radicalidad, en la medida en que determina una ruptura con respecto al estado de cosas presente. Bajando al terreno del Estado español, podemos citar algunos ejemplos paradigmáticos en este sentido: en primer lugar, de manera prematura, los Centros Sociales Okupados y, luego, más recientemente, las redes vecinales de nueva composición, las comunidades hackers organizadas en torno a lo que se ha dado en llamar hacklabs y las comunidades migrantes en lucha por «papeles para todos» a través de la ocupación de iglesias (los llamados «encierros»).


¿Qué elementos organizan la ruptura en estos espacios, dotándolos de radicalidad? Elementos siempre singulares pero que atañen a los fundamentos mismos del moderno sistema del capital: en los centros sociales, la exigencia de tiempo de vida, ligada a una crítica radical al trabajo asalariado y al régimen neoliberal del workfare; en los «encierros», una exigencia de justicia lanzada desde la invisibilidad, con la que los inmigrantes rompen el propio papel de sombra al que occidente les condena para convertirse en protagonistas de una batalla contra las políticas de extranjería y por una redefinición de las bases de la ciudadanía; en las redes vecinales, una exigencia de construcción del territorio desde abajo frente a una globalidad inaferrable (y devastadora) impuesta desde arriba; en los espacios hackers, una exigencia de universalización del conocimiento, libre circulación de las ideas y uso social de la tecnología.


¿Qué dificultades los atenazan? En el caso de los centros sociales, la fuerte presión de un marco político marcado por la ilegalidad y el peligro de la automarginación política y de las derivas familiaristas e identitarias dentro de un movimiento (el de las okupaciones) hijo aún de los «años de invierno» de congelación de la contestación y caída en el resistencialismo. En el caso de los encierros de inmigrantes, la política del miedo que los marca como enemigos, la confluencia de intereses políticos partidistas y grupusculares que minan la autonomía de estos espacios, las urgencias de la supervivencia ante la falta de recursos, que colocan las experiencias entre la experimentación política y la mera gestión de necesidades primarias a través de mecanismos asistenciales y las dificultades de construcción de un espacio multiétnico y multilingüístico a la par sometido a la temporalidad acelerada del conflicto. En el caso de los hacklabs, la dura batalla contra las políticas de patentes, el riesgo de tecnificación y disolución de la perspectiva política y los problemas de composición con espacios y gentes no monocromos. Por último, en el caso de las redes vecinales, la impotencia ante la rápida marcha de la apisonadora urbanístico-especulativa y la caída en una idea icónica de «vecino» que bloquea otras composiciones más ricas.


Con todo, en un momento de fragmentación y dispersión social extremas, donde la soledad es mal de tantos y donde la agregación ya no es un dato del que se parte, sino todo un desafío, no resulta aventurado afirmar que estas formas de socialidad, que en algunos casos constituyen fuertes alusiones a «esferas públicas no estatales», constituyen el verdadero soporte y máquina de construcción de la globalización desde abajo, a la par que auténticas cuencas de innovación social. No obstante, sería aventurado pretender que estas experiencias hayan sido capaces de superar el marco constitutivo de la ambivalencia de sus manifestaciones; la pura fenomenología de sus irrupciones no nos proporciona paradigmas consistentes de un nuevo hacer político, prototipos reproducibles en el espacio y en el tiempo. Tampoco las figuras subjetivas que estudiamos son separables de su propio self-making procesual: su persistencia depende tanto de la felicidad del resultado de los nuevos conflictos que inauguran como de la fortuna de sus tácticas e iniciativas de producción de subjetividad , esto es, de la buena composición de las dimensiones afirmativas e inventivas de su hacer, en el terreno de las nuevas relaciones entre las palabras y las cosas, de las constelaciones éticas cotidianas, de las mutaciones perceptivas, etc. Este carácter inacabado (y, por así decirlo, desfundamentado) de los procesos de construcción del movimiento global, solicita con fuerza suplementos analíticos, nuevas organizaciones de la producción de los saberes, que sean capaces de superar los límites de la situación singular. Las experiencias de co-investigación, como ensamblaje de dispositivos y reapropiación de las técnicas de conocimiento sociológico, son una de las líneas más consistentes de esta problematización de la ambivalencia y de tematización explícita de la producción de subjetividad por parte de distintas agregaciones políticas de nuevo tipo.
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Devenir militantes investigadores


A los procesos de inmaterialización y lingüistización del trabajo referidos, auténtica interfaz de una economía flexible, deslocalizada y en red, va asociada la figura del virtuoso: ese trabajador, hasta ahora considerado improductivo, que no deja tras de sí un producto, sino cuyo trabajo se basa en una ejecución o performance: en favorecer y gestionar el flujo de informaciones, en tejer y armonizar relaciones, en producir ideas innovadoras, etc. La figura del virtuoso desafía en su quehacer las tradicionales divisiones entre Trabajo, Acción e Intelecto (Hannah Arendt): el intelecto, puesto al servicio del trabajo, se vuelve público, mundano, pasando a primer plano su naturaleza de bien común; al mismo tiempo, el trabajo, imbuido de intelecto, se vuelve actividad-sin-obra, virtuosismo puro que se ejecuta en relación con el otro, con los otros que componen las redes productivas; por último, en la unión de intelecto y trabajo, la acción queda eclipsada, una vez borrada su especificidad.


En relación con estas transformaciones (en ningún caso como consecuencia unívoca, directa, pero sí en compleja y paradójica relación con ellas), se registra dentro de aquellas redes que han decidido hacer de la actividad pública una vía de crítica y de transformación del estado de cosas existente (y dentro de una composición social que ya es, de por sí, virtuosa, que está obligada a serlo para sobrevivir en el alambre) una peculiar proliferación de experimentaciones y búsquedas de otros agenciamientos entre pensamiento, acción y enunciación, que alíen intelecto y acción (en lugar de intelecto y trabajo). Designaremos a esta proliferación, temeraria y provisionalmente, «devenir militantes investigadores» y consideraremos este devenir, junto con los saberes menores que promueve y el papel que éstos desempeñan en la determinación de los procesos de subjetivación política, unos de los ingredientes de la nueva politicidad que acompaña las dinámicas más ricas de eso que hemos llamado movimiento global.


Hablemos pues, de este devenir, siempre de esta manera temeraria y provisional. En primer lugar, diremos que supone una triple ruptura, efectuada en pos de una experimentación abierta. Por un lado, ruptura con respecto a las figuras de la militancia que ocuparon el firmamento de la acción política del siglo XX, brillantemente descritas por Antonio Conti en su artículo «Milidanza. Partitura incompiuta per orchestra postfordista» : el revolucionario de profesión (Lenin), el agitador obrero (Rosa Luxemburgo) y el intelectual orgánico (Antonio Gramsci). Por otro lado (y tal vez de manera más importante), ruptura con respecto a la congelación de las formas de militancia producida durante la década de 1980 y principios de la década de 1990, con la derrota de los movimientos de las décadas precedentes, el estancamiento de los conflictos sociales abiertos y la tendencia generalizada a refugiarse en identidades estáticas para protegerse ante un mundo demasiado sólido y demasiado hostil (el del capitalismo triunfante). Por último, tendríamos una tercera ruptura, que ya no se produciría en el plano de la militancia y sus formas, sino en el del proceso de producción de conocimiento y se realizaría con respecto a la tradicional escisión entre teoría y práctica: el «devenir militantes investigadores» pretendería aliar ambos planos a través de una valorización de las prácticas y del pensamiento desde las prácticas.


Estas tres rupturas vendrían a su vez acompañadas de tres tipos de crítica práctica (esto es, no tanto teorizada, como desarrollada experimentalmente): por un lado, una crítica a la práctica ideológica, esto es, al uso de la ideología por parte de los movimientos de transformación como mecanismo de agregación; por otro, una crítica a la teoría neutra y desencarnada, es decir, a la idea de que es posible producir un conocimiento no condicionado por la realidad social en la que éste se inscribe (una posibilidad que estaría garantizada por los sistemas de expertos) –una crítica que no lleva, sin embargo, a una exaltación del relativismo, sino a un cuestionamiento de la tradicional separación sujeto/objeto del conocimiento (especialmente en las ciencias sociales, pero no sólo) y a la certeza de que sólo es posible producir conocimiento verdadero a partir de una localización determinada y que este conocimiento, si pretende ser útil para el cambio social, debe partir de la praxis y verificarse en la praxis. Por último, una crítica a la circulación «codificada» de conocimiento, esto es, a la idea de una comunicación que procedería como transmisión de código puro de conciencia a conciencia. Frente a la noción, convertida en consigna por Telefónica, de que «lo importante es comunicar», este devenir pondría más bien el énfasis en la pregunta de cómo se comunica, entre quiénes y qué tipo de afectaciones genera esa comunicación entre los cuerpos (individuales o colectivos) que participan en ella. La comunicación pasaría así a ser un proceso de producción de subjetividad y de territorialidades lingüístico-afectivas


Este conjunto de rupturas y críticas entroncan lo que hemos dado en llamar «devenir militantes investigadores» con tres experiencias producidas en décadas anteriores: en primer lugar, con la encuesta obrera y barrial, que supuso una inversión de los usos de la encuesta sociológica, para ponerla en manos del movimiento obrero y de las luchas en los barrios durante la década de 1960 y 1970 con objeto de rastrear las formas de malestar y resistencia, poner en circulación las experiencias de lucha, desarrollar desde dentro una crítica al modo de producción fordista y producir organización obrera. La encuesta obrera fue utilizada por los equipos de revistas como Quaderni Rossi y Quaderni dei territori (Italia) o grupos como Socialisme ou Barbarie (Francia), pero también hubo experiencias impulsadas desde los propios espacios obreros, sin la intervención de teóricos o «expertos» exteriores a los propios procesos de autoorganización, de manera más o menos intuitiva . En el Estado español, las revistas Teoría y práctica y Lucha y teoría desarrollarían sus propias formas de investigación obrera, en ocasiones, a través de la técnica recién creada de los grupos de discusión. En varios lugares, en una profundización de las herramientas de análisis y de los puntos de partida epistemológicos, que incluía una crítica de la separación sujeto/objeto de la investigación social, la encuesta y la investigación obrera registraron una evolución hacia la coinvestigación (véase los desarrollos a este respecto de Romano Alquati y los debates mantenidos dentro de los propios Quaderni Rossi).


La segunda experiencia con la que existen conexiones y resonancias es la práctica de los grupos de autoconciencia de mujeres, eje articulador del movimiento feminista de las décadas de 1960 y 1970, que colocaban en el centro el «partir de sí» como vía privilegiada de acceso a un pensamiento y una acción política radical y transformadora del orden patriarcal, y que constituirían el punto de partida de desarrollos posteriores en la epistemología feminista (décadas de 1980 y 1990): en especial, la teoría del punto de vista feminista, heredera de las formulaciones marxistas lukácsianas (véase Nancy Hartsock, Hilary Rose, Patricia Hill Collins, Dorothy Smith...) y la noción de conocimientos situados, utilizada tanto por cierto feminismo posmoderno (Donna Haraway), como por el feminismo empiricista (Helen Longino, Elizabeth Anderson).


Por último, podemos encontrar una tercera filiación subterránea con la Investigación Acción Participante (IAP), que, inspirada en la pedagogía del oprimido de Paulo Freire y contrapuesta al productivismo y al tecnicismo de la I+D, buscaba articular la intervención social con los conocimientos, los saberes-hacer y las necesidades de las comunidades locales. Es cierto que, en demasiadas ocasiones, la IAP se convertiría en herramienta de producción de consenso y de canalización y apaciguamiento del malestar social, en un contexto (la década de 1980) en el que las «mayorías silenciosas» empezaban a resultar inquietantes, y se hacía preciso hacerlas hablar para su mejor gobierno, pero también es cierto que sus planteamientos iniciales, algunas de sus herramientas y ciertas experiencias de articulación de modos de acción colectivos a partir del análisis de las propias situaciones y de la combinación de saberes técnicos, teóricos y otros saberes menores (sobre todo aquellas en las que la participación no se daba por «invitación» desde las instituciones de gobierno, sino por «irrupción» de las comunidades locales –la distinción es de Jesús Ibáñez), constituyen una fuente de inspiración para todo intento de hacer de la investigación una herramienta de transformación.


En todo caso, más allá de las rupturas, las críticas y las filiaciones, lo que encontramos en el centro del «devenir militantes investigadores» es una práctica experimental entre el hacer, el pensar y el expresar de personas con formaciones y saberes-hacer heterogéneos y muy ricos que no reconocen antepasados, herencias ni certezas, pero osan aventurarse en el vendaval metropolitano, alentados por la apertura de lo posible operada por los acontecimientos de Chiapas (1994), Seattle (1999) y Buenos Aires (2001). Hay, pues, un «núcleo duro» dentro de este devenir, hecho de osadía y «no saber», que impulsa a lanzarse a un viaje de resultados inciertos y que probablemente es mucho más importante que las herramientas y procedimientos concretos puestos en marcha en el proceso de experimentación.


No obstante, este phylum común no debe hacernos pensar en un proceso monolítico o en un único sentido: más bien, se trata de un devenir declinado de diferentes maneras o en diferentes planos, que podríamos ordenar/resumir como sigue:


1) Por un lado, estarían las experiencias de producción de conocimiento sobre/contra los mecanismos de dominación, que combinarían la crítica del sistema de expertos, con la potenciación de saberes menores y la puesta en marcha de procesos colectivos de conocimiento frente a la tendencia dominante de individualización y privatización de los mismos (a través de mecanismos como la legislación de patentes y copyright, pero también la necesidad de construirse una trayectoria curricular en nombre propio). En este marco, se inscribiría la construcción colectiva de cartografías a caballo de procesos de movilización, a través de talleres de trabajo , pero también la combinación de saberes expertos y saberes menores que se produce en experiencias como la de Act-Up y las iniciativas, más clásicas, pero no por ello menos importantes, de investigación para la denuncia que se producen desde grupos de activistas que intervienen en terrenos sometidos a una especial violencia estructural .


2) Por otro lado, se encontrarían las experiencias que persiguen producir pensamiento desde las propias prácticas de transformación, desde su interioridad, para potenciar e impulsar esas mismas prácticas en un procedimiento virtuoso de la práctica a la teoría a la práctica, en ocasiones impulsado por el encuentro singular entre dos realidades no semejantes y en otras ocasiones puesto en marcha a partir de la iniciativa de gentes que participan de la misma práctica que se pretende pensar .


3) Por último, podríamos hablar de aquellas iniciativas que toman la investigación como palanca de interpelación, subjetivación y recomposición política, que utilizan los mecanismos de encuesta, entrevista y grupo de discusión como excusa para hablar con otros y hablarse entre sí, para desafiar las distancias de un espacio social hiperfragmentado y probar a decir la propia realidad, en busca de nombres comunes que la describan y formas de resistencia, cooperación y fuga que la agujereen, dando así materialidad metropolitana al «caminar preguntando» zapatista .


Todas estas experiencias, de las que apenas hemos esbozado un mapa (provisional y fragmentario), comparten toda una serie de dilemas o problemas abiertos, si bien en intensidad variable, que los propósitos de este artículo no nos permiten más que enumerar. A saber: cómo producir conocimientos que se coloquen de parte del «nosotros» de los explotados y oprimidos, cuando ese «nosotros» está absolutamente fragmentado y hace imposibles y no deseables narraciones monolíticas (el problema del punto de partida); cómo producir un «desenganche» efectivo de los mecanismos hegemónicos de producción y circulación del conocimiento y evitar que los resultados de la experiencia sean deglutidos/vaciados a través de su incorporación al circuito inflacionario del saber institucional e instituido (el problema de la cooptación o autonomía); cómo asegurar la operatividad real del conocimiento producido, su retroalimentación permanente con las prácticas y las formas de vida de las que nace, su inserción/circulación en las realidades de las que forma parte, para no reinstaurar una nueva división teóricos/no teóricos o construir formas de exterioridad, pero también para que los resultados de la investigación no se conviertan en una nueva «lengua de palo» que sustituya a la antigua (el problema de la eficacia y de la relación teoría-práctica); cómo poner a circular lo pensado e investigado en busca de resonancias y alianzas con otros cualquiera, sin separar la comunicación del proceso real de producción de pensamiento (el problema de la comunicación desencarnada); cómo orientar el viaje, sin clausurarlo, a partir de la potencia de las prácticas, cómo determinar el «por aquí» (caminar y preguntar) para viajar sin que la incertidumbre del viaje acabe por disolverlo por completo (el problema de los criterios de orientación); y, por último, cómo dotar de consistencia este tipo de experimentaciones colectivas en las condiciones de dispersión de la contemporaneidad (el problema de la consistencia).


Sin duda, ninguno de estos problemas pueden resolverse de una vez por todas. Se presentan una y otra vez, y una y otra vez deben ser arrostrados, a través de operaciones reales, en la práctica. Ninguna teoría de la pureza nos salvará de ellos. Esta certeza inerva sin duda el «devenir investigadores militantes» que atraviesa y tensiona las experiencias que hemos enumerado. No obstante, el que aparezcan y se enuncien desde los distintos puntos, como problemas abiertos, es señal de que algo «se mueve». Y eso ya es mucho, sobre todo en un terreno tan crucial como el de los saberes teórico-prácticos, en especial si tenemos en cuenta que la inteligencia colectiva que se consigue crear desde los grupos y redes, con independencia de su mayor o menor eficacia material frente al adversario político, forma parte inextricable de la constitución de las aglomeraciones subjetivas que dan forma a esa onda que llamamos movimiento global.
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La comunicación como materia prima de la política


El 25 de enero de 1932, en la Unión Soviética, un cineasta, treinta y tantos montadores, técnicos, actores, etc. convierten un tren en un laboratorio revolucionario de experimentación política y comunicativa: una auténtica unidad móvil de filmación, montaje, proyección, deliberación pública. El tren parte de Moscú y atraviesa el país durante casi 300 días, llevando a cabo más de 50 películas y mostrando casi en tiempo real a la población filmada (campesinos, obreros, ferroviarios, mineros) sus éxitos y sus fracasos en la construcción efectiva del socialismo. Lo que se filma un día en una fábrica sirve al día siguiente para encender los debates públicos en una granja: cine-boomerang que va y viene entre los que se colocan detrás y delante de la cámara y que da la vuelta como a un calcetín a todas las separaciones tradicionales entre actores/público/obra. Efectivamente, «el cine-tren es una vanguardia, pero cierra la marcha». El cineasta soviético se llama Alexander Medvedkine. ¿El objetivo del cine-tren? «Construir el socialismo por la imagen más que una imagen del socialismo» .


El 25 de febrero de 1967 comienza una gran huelga en una fábrica de fibras sintéticas de Lyon, Rhodiaceta. En «la Rhodia», 14.000 trabajadores interrumpen la cadena de montaje durante 23 días. La dirección había despedido a 92 militantes a finales de año y tenía pensado hacer más despidos. Muchos realizadores y técnicos de cine viajan desde París a Lyon: Antoine Bonfanti, Michéle Bouder o Chris Marker, que narra a los obreros lioneses en huelga las aventuras de Medvedkine y su «cine-tren». Es la experiencia fundacional de los «grupos Medvedkine de cine-acción». Durante años, decenas de obreros de las fábricas Rhodiaceta, Besançon y Peugeot, junto a un puñado de cineastas, realizadores y técnicos consagran tiempo, reflexión y energías a hacer películas juntos: toda una experiencia de liberación de la palabra, de autoformación y cooperación entre heterogéneos (técnicos y teóricos, profesionales y amateurs), de autorrepresentación de las luchas y los deseos por parte de los propios sujetos que sostienen el conflicto .


En 1977, coincidiendo con la campaña electoral de las primeras elecciones democráticas, un autobús insólito recorre Barcelona. Se trata de uno de los dispositivos del colectivo Vídeo-Nou, que ensaya, en el contexto de las movilizaciones obreras, vecinales y ciudadanas de la transición que sostienen la experiencia, formas de reapropiación de los medios de producción de imágenes en estrecho vínculo con comunidades locales de Barcelona (barrios, ateneos): «se trata de trabajar en la gestión y creación de situaciones de comunicación viva que impliquen a los participantes en la circularidad del proceso comunicativo». El espacio de intervención, en consecuencia, son los propios ámbitos comunitarios, y la materia a enfocar, las condiciones de existencia y la vida cotidiana de las clases populares .


En junio de 2001 la policía carga brutalmente en Plaza de Cataluña al término de una manifestación contra el FMI y el BM: la gente se repliega por toda Barcelona, muchos acuden a la parte trasera del Museo de Arte Contemporáneo (Macba), donde la red de grupos La Agencias ha montado provisionalmente un bar. La policía vigila atentamente los alrededores, acorralando a los manifestantes cerca del museo. De pronto, aparece un autobús con sound-system que, cual flautista de Hamelín subversivo, guía una toma masiva de las calles: es el «show-bus: acción directa sobre ruedas», escenario, plataforma, herramienta, altavoz y vehículo de Las Agencias .


¿Hay alguna relación entre todas estas experiencias comunicativas y políticas? No, desde luego, una relación de continuidad como las que suele establecer la historiografía positivista en todos los ámbitos del saber humano: sucesión lineal, acumulación, continuidad, determinación, progreso. Pero existe otro hilo, ni siquiera «rastros de carmín» sobre una superficie compacta, sino más bien evocaciones y reevocaciones, analogías, inspiraciones, traducciones traidoras, reelaboraciones bastardas, arquetipos que van y vienen, etc. La historia política del siglo XX tiene mucho más que ver con esa sucesión de catástrofes de la que nos habla René Thom (espacios de discontinuidad, excéntricos, tachonados de crisis, sobresaltos, agujeros negros, desviaciones de la norma, etc.) que con el pacífico desarrollo de fuerzas acumulativas, progresivas. La memoria no se ordena como un espacio y un tiempo claro y distinto, sino como un auténtico laberinto de remisiones y reenvíos . Como explica Paolo Virno, detrás de Benjamin y Borges, «un momento presente se liga, en constelación, con un momento muy lejano pero con el que hay una especie de semejanza preciosa» . Pensando en situación, sobre el terreno de la multiplicidad y la fragmentación, lo concreto no es de ninguna manera lo inmediatamente anterior en el tiempo, o lo más cercano en el espacio. La «tradición» puede ser algo completamente virtual cuando no se la interroga y actualiza desde las exigencias del presente. Lo «local» puede ser una entidad completamente abstracta cuando no existen comunidades de sentido, de intereses, de lucha. Lo único «real» es el lazo vivo entre esas comunidades, que pueden atravesar «océanos de tiempo» para encontrarse.


Entonces, ¿qué resonancias podemos encontrar entre el cine-tren de Medvedkine, los coros obreros de Eisler, los fotomontajes de Heartfield, el teatro de Brecht, el cine-acción de Marker y compañía, la experiencia de Radio Alice, la práctica virtuosa con símbolos de Nunca Máis, la guerrilla de la comunicación de Las Agencias, la realidad de los indymedias, etc.? ¿De qué manera se preceden unas a otras? En este contexto, ¿son lo mismo las prácticas comunicativas y las prácticas artísticas?


En los siguientes parágrafos nos centraremos en las experiencias comunicativas que, en el marco de lo que hemos descrito como movimiento global, van más allá de la «contrainformación» entendida como mero «añadido» a las luchas, como «altavoz» de los movimientos sociales, como «órgano de expresión de una línea política» o como «superestructura ideológica». Esto es, en un contexto de progresiva privatización de los espacios comunicativos que conlleva una colonización paralela del imaginario, nos centraremos en las prácticas comunicativas «productivas»: las que intervienen en la esfera pública, las que conectan desde abajo distintas realidades e iniciativas, las que abren espacios públicos autónomos, las que producen subjetividad alternativa, las que desvían los signos que bombardean cotidianamente nuestro imaginario, etc. No sólo desde el punto de vista de los contenidos, sino también de la gestión, el control, la propiedad, la organización, la supervivencia económica, el acceso y la misma hechura (tecnologías abiertas, cooperación) de los medios alternativos.


Nos interesa la comunicación que produce cosas: proyecta imágenes en lo real, sacude los cuerpos, conmueve hasta el entusiasmo, tienta a la acción, estimula el pensamiento, inflama la imaginación. Nos interesan las prácticas comunicativas que no pasan sólo por la conciencia: discursos, ideología, propaganda, etc. De hecho, sólo la comunicación que no se organiza en el plano único de la conciencia puede producir cosas: nos lo decían los compañeros de Burla Negra, «los símbolos de Nunca Máis funcionaron porque no eran consignas» . Eran algo distinto, más acá o más allá de las puras consignas: amuletos, ex votos, chistes, visiones, historias, mitos, mensajes en una botella para otra gente en busca, etc.


Si tienen razón Benjamin y Virno, y todo verdadero autor elige a sus predecesores, que no siempre son los inmediatamente anteriores en el tiempo, entonces tal vez podríamos decir, sin duda de manera algo arriesgada e imprudente, que uno de los precedentes más importantes de las prácticas comunicativas productivas contemporáneas son precisamente las experiencias que la historiografía ha inscrito en la casilla del Arte, como las de Medvedkine, Heartfield, Eisler o Brecht. Es ahí, y quizá no tanto en los panfletos y los medios de comunicación «revolucionarios» de la época (muchas veces, simples reflejos invertidos de los medios burgueses), donde encontramos la inclinación a encarar de forma activa los desafíos de las transformaciones tecnológicas (el fotomontaje, el cine, el vídeo, la radio, etc.), el énfasis en la participación activa del público, la multiplicación de posibles, la interrogación seria de toda «línea correcta», la movilidad y la conexión de sujetos y experiencias heterogéneas, la creación de espacios públicos de deliberación y discusión, una «moral de la incomodidad» que definiría la apertura de la militancia política, la crítica de la mirada psicológica, sentimental, intimista, de toda metafísica del artista, la «ejecución bella», etc. Son todos dispositivos que no se caracterizan sólo por la suma bondad de la verdad que pregonan a los cuatro vientos, sino fundamentalmente porque construyen otro tipo de público: el cine-tren exige procesar las imágenes, pensar, contrastar, discutir; el cine-acción exige relatar, hablar, montar, cooperar, pensar colectivamente («¿qué es el trabajo, qué es la vida? ¿cómo filmar la cadena y la fatiga?»), etc. Todos ellos resuenan también en la medida en que se inscriben en esos momentos excepcionales de movilización y conflicto que la Historia pacificada del positivismo quisiera erradicar de la memoria de hombres y mujeres: en la brecha de la revolución rusa, el tren de Medvedkine; en la brecha del Berlín convulso de los años 20, los fotomontajes de Heartfield, los coros obreros de Eisler, el teatro de Brecht; en la brecha del 68, los grupos de cine-acción; en la brecha del 77 italiano, la voz de Radio Alice...


En todo caso, no sólo podemos encontrar rasgos positivos comunes, sino problemas e interrogantes similares, relacionados con el impacto público de la actividad, la circulación de los contenidos, la distribución, etc. Heartfield experimentó la ambivalencia de los fotomontajes entre la propaganda política (en absoluto realista o edificante) y la publicidad apolítica . ¿No guarda algún parecido con lo que pudiera sentir un guerrillero de la comunicación que contempla sus dispositivos críticos reducidos a chistes y bromas inofensivas exhibidas en una exposición sobre «(ciber)activismo, la última moda»? ¿Qué pensaban y sentían los obreros y campesinos que filmaba y entrevistaba Medvedkine sobre la propia mediación del «cine-tren»? ¿No tiene nada que ver con la reflexión sobre el problema de la exterioridad que Carles Ameller, uno de los principales animadores de la experiencia de Vídeo-Nou, relataba así: «toda intervención de un foráneo en una comunidad es recibida con muchas prevenciones o incluso con rechazo. (...) [es importante] explicitar el lugar desde el que hablas o actúas. Es entonces cuando la gente empieza a saber de qué vas y queda abierta la posibilidad de una comunicación dialógica. De lo contrario, pasa lo que en las encuestas: la gente calla, miente o dice medias verdades» . ¿Cómo se coproducen imágenes y lenguajes que partan de los que manejan las propias experiencias de producción y autoafirmación para denominarse y narrarse a sí mismas? Nos reímos cuando leemos que en el Berlín de los años 20 se afirmaba la «necesidad de una concienciación política basada en los principios del materialismo histórico» , pero, ¿no tiene esa discusión nada que ver con la recurrencia entre nosotros de las «lenguas de palo» que nos alejan de la experiencia? Las piezas didácticas de Brecht o los conciertos de Eisler asumían en ocasiones (deliberadamente, muchas veces) formas más clásicas de agitación y propaganda, sostenidas a menudo por la creencia en una «línea correcta» marxista-leninista. Parece que los grandes relatos se han derrumbado y ya no puede ser así por más tiempo. Pero, sin embargo, ¿no se desliza demasiado a menudo la experiencia cotidiana de indymedia hacia una comunicación desencarnada, autorreferencial, hiperideologizada? ¿es un espacio verdaderamente público en el que pasan cosas u otro chiringuito donde los de siempre se dicen una y otra vez lo que ya saben? La misma constitución de todas estas experiencias como «comunidad estable de productores de medios independientes» es un problema fundamental (de renta, de trabajo): ¿de dónde hurtaban el tiempo? ¿qué relación profesional tenían con la producción mainstream? ¿cómo se financiaban? Las respuestas son dispares e interesantes de comparar y analizar: desde la cooperativa SLON de los «grupos Medvedkine de cine-acción» hasta la relación de Las Agencias con el Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona.


Por supuesto, el contexto ha variado enormemente. La dimensión económica y la dimensión psíquica coinciden cada vez de manera más plena y el capitalismo nos vende ideas y valores más que productos, como demuestra Naomi Klein, pone a trabajar nuestras capacidades comunicativas e inyecta diariamente en la mente social imágenes de consumo y de autorrealización. ¿A qué viene entonces separar «infraestructura» de «superestructura» y emplazar a los medios alternativos a una lucha puramente «ideológica»? ¿No se volverán de pronto más bien medios de producción (en tanto que producen imaginario, deseo, afectos, esperanzas, imágenes de sí y del mundo, etc.)? ¿Cómo se ha transformado en ese contexto la comunicación política? ¿Sigue siendo la comunicación política un «aparato ideológico» que «baja línea»? ¿Qué desafíos afrontan los experimentos comunicativos alternativos cuando la producción de subjetividad y los moldes donde se da forma a nuestra memoria, nuestra percepción, nuestros valores y nuestra imaginación son la materia prima de la política? Como discutían los compañeros del Global Project, ya no se puede hablar sobre comunicación como algo superestructural, supeditado a otra cosa, que sería lo verdaderamente importante (organización, programa, línea política), sino que hay que tomar la comunicación como un dato productivo concreto. Cuando el capitalismo explota sobre todo la comunicación y la cooperación social, el trabajo político sobre la comunicación se vuelve algo central. Trabajamos comunicando, comunicamos trabajando. ¿Cómo se pueden sustraer nuestras capacidades comunicativas de la explotación capitalista y ponerse a funcionar de otra manera?


¿Qué experimentaciones recogen al menos estos interrogantes y desafíos como cuestiones políticas importantes en su quehacer cotidiano (no siempre, desde luego, como preguntas explícitas, sino como un contexto práctico asumido)? Apuntamos cuatro, analizadas a la luz de ejemplos prácticos concretos: 1) creación de una esfera pública en la red, a través de la experiencia de indymedia; 2) creación política y colectiva de imágenes, historias y mitos, a través de la experiencia de Nunca Máis; 3) prácticas de guerrilla de la comunicación en estrecho vínculo con momentos de efervescencia pública y masiva del movimiento global, a través de la experiencia de Las Agencias; 4) perversión de los medios dominantes, a través de la experiencia de «culebrón alternativo» desarrollada en Córdoba.


1) Varias décadas de una crítica social que giraba en torno a la idea de que los medios de comunicación habían colonizado enteramente nuestro imaginario estallaron el 13 de marzo de 2004 por los aires ante un extraño renacer de los espacios públicos. Frente a la manipulación informativa de la muerte de casi 200 personas por parte del gobierno, miles de personas usaron las tecnologías de la comunicación como instrumentos para crear lugares comunes donde fuera posible discutir, pensar y sentir libremente. Ya no se trataba sólo de la calle, los encuentros en el trabajo, la sospecha sistemática frente al gobierno en conversaciones extemporáneas de tú a tú y, en definitiva, lo que siempre se destaca en los momentos de contestación social y los periodos revolucionarios. También había otra cosa, nada esporádica, que viene gestándose desde hace al menos una década: la construcción, a través de las nuevas tecnologías de la comunicación, especialmente internet, de una nueva esfera pública, que puede llegar a operar con autonomía y efectividad frente a los monopolios mediáticos que dominan los flujos comunicativos de la sociedad. No existe esa determinación lineal y unívoca entre la comunicación dominante y la mente colectiva con que deliran los poderosos. En marzo se intentó asediar todos los instantes de nuestra atención, llenar cada milímetro del espacio visual con imágenes que bloqueaban el pensamiento, infiltrar nuestro cerebro colectivo de consignas. No fue posible. La saturación informativa produjo efectos paradójicos que se revolvieron contra sus administradores .


La red indymedia apareció como una superación práctica (y no meramente discursiva) de la concepción tradicional de la comunicación como mera «superestr